区委宣传部赴鹿西乡开展工作调研

是既能上得来又能下得去。

古之于盗，恶之而不杀也。从礼的角度看，礼类似于今天的政治哲学（政治原理、原则），法类似于今天的政治制度。

诛而不赏，则勤厉之民不劝。从法的角度看，礼类似于今天的宪法（根本大法），法类似于今天的各项具体法律规范。《汉书·文帝纪》：古之治天下，朝有进善之旌，诽谤之木，所以通治道而来谏者。[33]《王国维文集》第150页，中国文史出版社，1997年。百家之学，众持异说，各有所出，皆有所长，时有所用。

大概古代社会把习惯风俗看作有神圣不可侵犯的尊严，故礼字广义颇含有法律的性质。[22] 正因为这样，在战国末期出现了统一趋势的情况下，荀子一方面继承、发展和修正了孔孟儒家的礼治。[17] 徐复观：《中庸的地位问题——谨就正于钱宾四先生》，徐复观《中国思想史论集》，上海书店出版社，2004年版，第61页。

[②]他指出：中国文化与西方文化，在发轫之初，其动机已不相同，其发展遂分为人性的两个方面，而各形成一完全不同性格。[19]这样我们可以看出徐复观以心的文化、心的哲学为主体的形而中学是以先秦儒学的心性之学为思想渊源，与后来程颢、陆九渊、王阳明的心学一脉相承发展而来。失其本心也就是放其良心。[38] 徐复观：《程朱异同——平铺地人文世界与贯通地人文世界》，徐复观《中国思想史论集续篇》，上海书店出版社，2004年版，第408页。

是既穷极思辩又不离日用常行。故庄子主张心斋、坐忘，使心之虚、静、明的本性呈现出来，这即是道的呈现。

[39]这就很精辟地揭示了徐复观先生所论之心是面向整个生活世界，是具有历史性与社会性的心。[43]他还说：无形而形而中推定者，道也。人精神在外，至死也劳攘，须收拾作主宰。被当成本然意义上的精神，如天理。

因此，他教人用功夫下手的方法就是求其放心，把失去了的善心寻找回来。概括起来就是说心的文化具有人文性、实践性、现实性，是生活化、大众化﹑社会化、和平的文化，应从工夫﹑体会﹑实践方面下手，也不抹煞思辨的意义。每一人之心，便会为每一个人作主。在我看来，孔子的思想不是像西方哲学家那样是人为地在斗室里构建出来的，而是在自己生命成长、人格提升过程中，在性与天道的融合中完成的，所以它具有宗教神学和形而上学的维度，但不是宗教神学也不是形而上学，由此形成了中国思想形而中学的基本特质。

显然，在董仲舒看来，心是人身之君，是人之为人的决定因素，心想做什么，人身就会随心欲而动，它对人的主宰就如同皇帝对大臣的主宰一样。徐灏注笺:象形者,画成其物也,故从彡。

（《传习录》上） 这样看来，徐复观提出形而中者谓之心是符合儒家基本理路的。是由表及里，它总是透过事物的表象触及其全部表象的本体根据。

[②] 徐复观：《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，《徐复观全集·儒家思想与现代社会》，九州出版社，2014年版，第11-12页。以后，程明道、陆象山、王阳明等都是从这一路发展下来的。主张学以致用，不尚空谈。古文尚书所谓尧舜禹十六字相传之心法,固是晚出的。是由工夫所发出的内在经验﹐它本身是一种存在﹐不是由推理而得的，故可以不与科学发生纠缠。所以《论语》在形式上很散漫的语言，只要深入进去，便可发现彼此间内在的密切关连，这即是孔子思想的有血有肉的统一与系统的有机体。

徐复观在这里把形解为人，这一点遭到很多学者的质疑与批评，因此需要对形字进行文字学疏解。徐复观由此得出结论说：程、朱、陆、王的性即理、心即理的争端，也未尝不可以泯除而归向于平铺的人文世界的大方向。

徐复观所说的心首先是生理意义上的。宋儒依然继续发挥心为主宰的说法。

是实证（用）主义，它反对坐而论道，要求行动起来诉诸实践实证。[27]这是人们没有真正了解西方的唯心论﹐也对中国的古代文献没有认真读懂﹐造成牵强附会﹐完全抹煞了中国文化最重要的核心部分。

凡说中国文化是超越的，这是拿中国的文化尺度去衡量西方文化。但程颢则说：只心便是天，这便在由工夫所得的内在的经验中，把虚悬的形上命题，落实到自己的生命之内。[42]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社2001年，第233页。鞠曦先生对《周易》哲学以形而中的理论形式进行了建构，认为人把世界分为形而上与形而下，是由于人掌握了易道，并以卦为形式推定的，那么，卦为道、器之中，便有形而中者谓之卦。

第四﹐心的文化是现成的﹐也是大众化﹑社会化的文化。现代新儒家的几位大师级人物熊十力、冯友兰、牟宗三、唐君毅等人与徐复观一样，都是把心性之学看成是中国文化的根本，但他们讨论心性问题都不同程度受到西方哲学的的影响，以西释中，以西方形而上学范式来构建儒学的形而上学体系。

不论好和坏，中国民族统一的性格，是在汉代四百年中由儒家精神所陶铸、所定型的。到台湾后，从政治圈转向学术界，希望通过中国思想史、儒学史的研究，对中国文化、儒家思想进行重新诠释，揭示中国文化的本来面目，重建中国文化的主体性，找到救治时代病症的良药。

当代已经有不少学者注意到这个问题，从不同角度进行阐释和发挥。[45] 林乐昌教授在《论张载的价值观：地位•类型•特色》一文中也对张载的理学体系形而中的层面进行分析，认为张载的形而中指其体系中的价值观乃至境界观层次，具有通天贯地的特点：通天，指仁孝礼等人文价值都有其宇宙本体论根源和宇宙生成论根源。

形而下学的方法是背本趋末，它不奢谈甚至拒谈世界的本原而热切关注世俗实际。在认知方面，他举荀子《荀子·解蔽篇》心你何以知道？曰：虚一而静。[17]这就是说，《中庸》以其所说的性来确立儒家道德基础和价值根源，它是超越而内在的，天命之谓性是就其超越性而言，由此就立定了儒家道德的普遍必然性。[37]徐复观：《心的文化》，徐复观《中国思想史论集》，上海书店出版社，2004年版，第216-217页。

[25]徐复观：《儒家精神的基本性格及其限定与新生》，《徐复观全集·儒家思想现代社会》，九州出版社2014年，第17-18页。冯友兰吸收、融会近代新实在论理论和逻辑方法等基础上对宋明程朱理学加以发展，提出了新理学。

这种形而中学可以说是中国文化与西方文化根本性的差异，它不同于西方的形而上学，而可以涵摄西方的形而上学，因而没有西方形而上学因超绝而孤悬的危险，能够契入生命和现实生活，保持活泼而永恒的生命力。他受熊十力欲救中国，必须先救学术的影响，加上他独有的政治与军事生涯，使他更关注现实生活，无意形而上学体系的建构，做思辨型、书斋型的学者，而是通过思想史论、时政杂文，致力于在历史与现实、东方与西方、学术与政治之间思考和探索，力图发掘出中国文化的人文精神，把儒家政治理想与民主政治追求结合起来，把现代新儒学与自由主义结合起来，以建设一个统一、富强、民主的中国作为自己的毕生追求。

[④]唐君毅：《中国文化与世界》，香港《民主与评论》1958年第1期。这些误解在当代最大的就是广泛流行的唯心唯物的思想斗争之说，以为传统中国文化中一提到心便是一种唯心论﹔而唯心论在政治上又必然是反动的。